le sage des 4 chemins

Dans le prolongement de ma réflexion sur la causalité, je me demande si le compromis biais–variance ne pourrait pas fournir une analogie utile pour penser le débat sur la théorie du commandement divin (DCT). Le problème est celui du fondement de la morale : un acte est-il bon parce qu'Allah le commande, ou Allah le commande-t-Il parce qu’il est bon ? C’est la forme moderne du dilemme d’Euthyphron. Il faut d’emblée distinguer deux questions : - ce qui rend un acte bon, - et ce qui le rend obligatoire. Le philosophe Robert Adams a construit une théorie du commandement divin sur cette distinction : l’obligation dépend du commandement, la bonté se fonde sur la nature de Dieu. Les ashʿarites distinguaient déjà trois sens du bien (ḥusn) : - la perfection d’une chose, - sa convenance à une fin, - et le fait de mériter louange et récompense. Les deux premiers relèvent de la raison. Seul le troisième dépend de la Loi révélée. Une précision avant d’aller plus loin : l’analogie porte sur notre raisonnement, pas sur Allah. Le biais et la variance décrivent les erreurs de celui qui cherche une structure inconnue à partir de données limitées. Ici, celui qui cherche, c’est nous, qui essayons de comprendre ce qu’Allah commande et pourquoi, à partir des textes révélés. Il n’y a ni biais ni variance en Allah. En apprentissage statistique, aucun modèle n’apprend sans hypothèses préalables : sans elles, aucune méthode ne fait mieux qu’une autre. Mais des hypothèses trop restrictives font manquer la structure réelle, c’est le biais. Et un modèle trop flexible/variable donne des conclusions instables, qui changent avec chaque échantillon, c’est la variance. Du côté des hypothèses, je placerais ce que nous comprenons de la Sagesse Divine, de Ses beaux Noms et Attributs. Nous ne lisons pas les commandements comme s’ils venaient d’une volonté sans attribut : nous les rapportons à Allah, le Savant, le Sage, le Juste, le Miséricordieux. Cette connaissance oriente notre compréhension de ce qui sied à Son action ; sans elle, nous ne comprendrions rien de la Loi. Mais le risque est réel : si notre idée de la sagesse est trop étroite, elle exclut d’avance ce que Allah a pu vouloir. C’est l’erreur d’un modèle mal spécifié. C’est aussi, en substance, le reproche des ashʿarites aux muʿtazilites : appliquer à Allah des normes tirées de l’action humaine. Du côté de la flexibilité, je placerais l’étendue des possibles qui relèvent de Sa Puissance. La reconnaître est juste : ce qui nous paraît préférable n’est pas, pour cette seule raison, la seule possibilité. Mais si tout possible devient un commandement envisageable, nos raisonnements sur la Loi n’ont plus de prise. On ne peut plus dégager la raison d’être d’une règle (ʿilla), ni l’étendre à un cas nouveau par analogie (qiyās). La conclusion devient instable, faute de structure. Je distinguerais alors trois niveaux : - ce qui est possible, - ce qui est sage, - et ce qui est effectivement prescrit. Les grandes positions se distinguent par la façon dont elles relient ces niveaux. Pour une partie des muʿtazilites, Allah doit faire le meilleur : le sage et le prescrit tendent à se confondre. Pour les ashʿarites, tout ce que Allah fait est sage, mais la raison ne peut pas fixer d’avance ce qu’Il doit faire : la sagesse n’est pas un filtre indépendant. Les māturīdites tiennent les trois niveaux distincts : tout ce qui est prescrit est sage, mais tout ce qui est possible ne convient pas à Sa sagesse. Un cas classique montre que la question n’est pas théorique : Allah peut-Il imposer une obligation au-delà des capacités de l’homme (taklīf mā lā yuṭāq) ? Pour les ashʿarites, c’est rationnellement possible. Les māturīdites le rejettent : on ne peut pas être légalement ordonné au-delà de ses capacités. La question « tout possible peut-il être commandé ? » sépare ici deux écoles. Il faut aussi distinguer sagesse et nécessité. Plusieurs prescriptions différentes peuvent être également sages : la sagesse ne détermine pas forcément une prescription unique. Les statisticiens connaissent cette situation : Leo Breiman parlait d’« effet Rashomon » pour désigner plusieurs modèles très différents qui expliquent aussi bien les mêmes données. Inversement, un commandement librement choisi n’est pas pour autant dépourvu de sagesse. Al-Ghazālī le soutenait déjà contre les philosophes, avec l’exemple de deux dattes identiques : la volonté peut choisir l’une sans qu’une raison extérieure l’y contraigne. L’intelligibilité d’un choix n’exige pas qu’il ait été le seul possible. Reste une piste pour sortir du dilemme. En statistique, on ne fixe pas toujours ses hypothèses à l’avance : on peut aussi les apprendre des données. Al-Shāṭibī procède d’une manière comparable. Pour lui, les finalités de la Loi (maqāṣid) ne sont pas imposées par la raison : elles se dégagent d’une lecture inductive (istiqrāʾ) de l’ensemble des textes. Nos repères sur la Sagesse Divine viennent alors de la Révélation elle-même, et restent révisables à son contact. Le biais et la variance sont des outils empruntés au monde sensible. Ce qui m’intéresse, c’est la double exigence qu’ils font apparaître : reconnaître une intelligibilité de l’Action Divine, sans réduire l’étendue des possibles à ce que notre raison parvient à anticiper.

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